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壹哲学篇：中国历史哲学纲要
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<h2 class="j-chapter section" data-paragraphid="c0553785d7264ff1b58442d3028011f8_5">壹哲学篇：中国历史哲学纲要</h2>
中国是谁？！它是汉族的，还是超越于汉族之上的？它是一元实体的不断膨大，还是多元体系的不断演化？它与自己的过去是什么关系？它与世界又应该是什么关系？
这些问题，迄今并未得到有效回答。对它们的思考，并不是凌空蹈虚的观念游戏，而是浃髓沦肤的实践关涉。说不清中国是谁，便无法说清它的利益是什么，无法找到用以衡量具体政策恰当与否的统一连贯之标准。观念与实践，本就是历史的同一个过程。
对此的回答，是一部历史哲学。历史哲学并不是对流逝时间与悠长过往的再现，也不是对宫廷权谋抑或匹夫暴起的钩沉，而是要提供一种精神的秩序，为过往赋予意义，为当下确定坐标，为未来勾勒方向。历史哲学帮助一个民族通过过去看到未来，它会在最深刻的意义上，告诉一个民族，究竟我是谁、我想要什么、我应到哪里去。
历史哲学是这个民族的自我意识的表达，为这个民族提供根本的精神凝聚力，使其能够在顺境中行止有度，在逆境中慨然奋起。它是这个民族每一个体的认同基础，在特定的意义上，它可称为民族的信仰。
那么，中华民族的信仰是什么呢？
<span class="bold">一、作为中华民族之信仰的历史
历史，是中华民族的信仰，是中华民族的精神凝聚力所在。
那么，此处的历史何谓？在中国的文化表达中，历史是天命的流转。它始于“绝地天通”<span class="mark" title="《尚书》有云：“绝地天通。”《国语·楚语下》解之曰：古者“民神不杂”，天地有序，人各司其正；因蚩尤之乱，以致“民神杂糅”，人人皆巫史，天下秩序大乱。是故，颛顼重新任命司天司地之官，“使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。">。“绝地天通”使得与皇天上帝的沟通渠道，被从私家剥离，集中垄断于职业性的“巫”“史”“祝”“宗”之手，“人人皆巫史”的无定型之混沌，遂生成为秩序。可被人们记忆与叙述的历史，由是开始。巫、史、祝、宗负责共同体的祭祀、求祷、仪礼、记录，每一件事情都有着沟通天人之效，正位鬼神之功。中华文明之初期，巫史不分，巫亦史，史亦巫。太史公自谓欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，盖天人之际与古今之变，原本便是相通的。参天所以晓人事，著史所以明天命，中国的古典史学从来便具有超越性价值。
天命由德堪配天者担纲。<span class="mark" title="“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”参见《礼记·经解》。">周人伐商，打破了商人天命降于一族的观念，由周王来领受天命。<span class="mark" title="“有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”参见《诗经·大雅·文王之什》。">领受天命的意涵在于化育万民以成天道，<span class="mark" title="“天佑下民，作之君，作之师……天矜于民，民之所欲，天必从之。”参见《尚书·泰誓上》。">万民与天子因“天命”而联为一体，“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”<span class="mark" title="《尚书·泰誓中》。">。这是一场伟大的精神革命，周天子因此而成为天下共主，成就“普天之下、率土之滨”的气象。倘若仿照商人的抉择，将天命寄托于周人，则周天子将被周人这个身份所绑架，斤斤计较于小群体的得失，而令更广大的世界视周人若寇仇。这一历史性抉择，令周人消弭在天下之中，但也正因此，周人的事功才泽被千载，至今中国仍受其惠。天子不再是一家之私主，而是四海之共主，所承载的不再是一姓之兴衰，而是天下之运数。<span class="mark" title="“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。而公庙之设于私家，非礼也。”参见《礼记·郊特牲》。">
担纲天命之天子，必依正统。
中国史家素来强调正统论，孟子谓“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，孔子通过《春秋》当中之褒贬，确立了正统性的标准，徒能以力胜而行世之辈，即便幸忝大位，终难逃乱臣贼子之谳。
然而，历史的深处不都是煌煌天命的顺畅流转，不都是垂拱而治的不怒自威，血光与权谋是历史抹不去的底色。但即便是暴虐之辈、权谋之徒，忝登大位之际也必须要行受禅之礼。他们似乎在用自己的凶狠与无耻嘲笑天命的暗弱，戏弄正统的威严；但受禅之礼的不可或缺，则在隐隐中表达了天命与正统的不可违逆。倘不行此礼，登大位者无法宣称承受天命，势必“名不正，言不顺，事不成”。正是在一次次看似暗弱的无奈当中，天命与正统反将自己一步步深植于民族的灵魂当中。
故而，君权政治虽以权谋与暴力为底色，犹重对于正统的解释与争夺。欧阳修谓：“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”，而“正统之说，肇于谁乎？始于《春秋》之作也”。<span class="mark" title="欧阳修：《正统论》上、下。">《春秋公羊传》首篇即谓“王者大一统”。董仲舒进一步阐发：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”<span class="mark" title="《汉书·董仲舒传》。">然则，大一统不常有，正位亦不常在，在华夏离分裂之际，各种托衍之词遂阑入正统论之叙述内，以为偏安之君、篡僭之徒编排正统。
自秦皇汉武下历千年之后，帝王的统合终战胜了割据豪强的自雄，有宋一代之后再无长期的天下分裂，“尊王”之混一寰宇亦超越了“攘夷”之内外判然。“大一统”在北宋时成为正统论的基础，虽经南宋偏安时期的暧昧，至有元一代确立为正统论的核心，<span class="mark" title="“（刘整）曰：‘自古帝王，非四海一家，不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统邪！’世祖曰：‘朕意决矣。’”见《元史·刘整传》。">明太祖定宴飨乐章，必奏“大一统之曲”<span class="mark" title="“大一统之曲”名《凤凰吟》，其文曰：“大明天子驾飞龙，开疆宇，定王封。江汉远朝宗，庆四海，车书会同。东夷西旅，北戎南越，都入地图中。遐迩畅皇风，亿万载，时和岁丰。”见《明史·乐志三》。">，以示超迈夷夏，清帝更以大一统为正统之基<span class="mark" title="雍正帝曰：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”见《大义觉迷录》卷一。">。 元明清三代享祚近七百年，大一统理念终超越其他诸种托衍理念，成为规范正统天命观之基本内容，化作中华民族信仰的深层基础。
中国的王朝史历经着对于正统论的争夺与演化：历史被不断重新叙述，但叙述者并不是天子，而是圣人门徒。依《中庸》之论，圣人至诚，因此亦能配天，<span class="mark" title="“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”见《四书章句集注·中庸章句》。">故朱子赞之曰：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。”<span class="mark" title="见《四书章句集注·中庸章句·序》。">
如此，道统与法统发生分离，法统归于天子，道统起自圣人。道统以天道之流转有常，规范着终归沦于尘土的王侯将相。这看似脆弱实则强韧的不绝如缕，绵延数千年，演绎着中华民族的精神史。天子依凭王侯将相之拱卫，以法统之在握，主张自己的天命所归。然天命无常，“靡不有初，鲜克有终”，一个王朝的法统，百年之后也灰飞烟灭。新的法统又会崛起，这个天命轮回，演绎着中华民族的政治史。
道统所言说者，乃天命之普遍性，不承天命者无资格君临天下；法统所言说者，乃天命之特殊性，主张天命正在吾帝吾朝。法统通过道统获得精神自觉，道统通过法统获得现实的呈现，二者相互对抗又相互依赖，彼此缠绕绵亘不断，演化为中国历史的基因，孕育着中华民族的信仰。
<span class="bold">二、历史的精神现象学过程
历史是个运动的过程，人性的激情是其根本动力。
人性当中既有追求普遍性的激情，又有追求特殊性的激情。对普遍性的追求，使人类获得存在的意义；它通过理性而转化为一整套思想体系，姑且称之为理想。对特殊性的追求，使人类获得存在的载体；它通过理性而转化为一个个具体的谋划，在其未获得反思性的精神自觉时，姑且称其为欲望，获得精神自觉时，则呈现出个体的道德主体性。
普遍性的理想使人成其为人，超越于时间承载着永恒，但它在彼岸世界，倘不落实在此岸世界，将永远处于虚空；特殊性的欲望使人获得现实的存在，但倘不通过理想而获得意义，则在历史中转瞬即逝，不留痕迹。理想与欲望，都要求将自身现实化，呈现为人类激情的涌动，无数人的激情不断彼此冲突、互动的过程，最终外化为现实的制度，制度是联系普遍性与特殊性的中介机制。对中国的精神世界来说，作为普遍性的天道，通过制度而表达为现实的秩序安排，作为特殊性的世俗利益，通过制度而获得稳定的规则保障。
人类多向度的激情，推动着人类秩序的辩证发展，这便是人类历史的精神现象学过程，自我意识在此过程中逐渐产生并获得充实。
在欲望所推动的对利益的本能追求与竞争中，人类会因欲望无法被满足而意识到他者的存在，通过他者，人们会反过来意识到自我的存在，自我意识的特殊性一面便浮现出来。反思会告诉人们，没有对他者的认识便不会有对自我的认识，自我与他者实际上是互为条件的共在，特殊的自我不过是这个共在关系当中的一个必要环节，自我意识的普遍性一面便浮现出来。于是，人类的精神开始超越本能而形成自觉，特殊性也超越单纯的欲望，升华为个体的道德主体性。共在关系在精神当中会发展成为一个共同体，对共同体的自觉，实际上已经设定了非共同体之他者的存在，于是自我意识会发现共同体不过是更大的共在关系当中的一个特殊存在，前述循环便在更高层次上又发生一轮。
自我意识在这个过程中一步步充实起来，它以欲望对特殊性的本能追求而起始，以精神对普遍性的自觉意识而告终。这中间会经历辩证发展的多个阶段，最终达到对特殊性最本质的体认，即认识到，每一个体作为区别于他者的独立道德主体与法权主体的存在；达到对普遍性最根本的自觉，即理解到，承载着普遍理想的制度安排，超越于所有单个主体之上，是个体的道德实践与法权实践的根本条件。自我意识因此是普遍性与特殊性的合题。<span class="mark" title="黑格尔的《精神现象学》（贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年）是对此辩证发展的最精深阐释。">
相对于普遍性的理想而言，制度是特殊性的存在，因为任何现实的东西都是特殊的。理想一旦外化为制度，它就被建制化，被制度的物质载体所绑架，丧失了其他的可能性；理想成为现实，却因此遭遇异化，丧失普遍性而沦为特殊存在。但理想的本质特征在于对普遍性的绝对追求，一旦开始异化，理想便会寻求自我超越，不惜以今日之我攻昨日之我，摆脱具体制度与载体的束缚，自由地再次启航，继续其追求普遍性的努力。于是道统与法统发生分离。
相对于历史中现实活动的个体而言，制度又是普遍性的存在，原则上，它要普遍约束制度下所有的人，不得有法外之人。制度为欲望提供了稳定且可预期的活动空间，但欲望对特殊的现实利益的追求，其短期结果可能会损害制度的公共性，其长期结果则可能会改变制度所依凭的社会基础。于是欲望的活动会发生自我否定，因为它在侵蚀自己赖以稳定活动的制度前提。从另一方面来看，制度为欲望所提供的发展空间，正孕育着制度的自我否定，它终将因无法再满足欲望所需，而走向瓦解，并有待来日在新的理想与欲望的共同推动下实现重构。
因此可以说，制度是历史的固化呈现，是理想的现实化，同时又是欲望获得可预期性的条件。个体欲望的合力，在短时段上会带来现行制度下的繁荣与发展，在长时段上则会在未来引发混乱乃至新秩序的出现；自由的理想会让现行制度获得正当性，但又会超脱现实之外，通过对于道统、法统的再叙述，而推动、引导新秩序的构建，并且让新秩序获得精神自觉。制度的保守性与激情的运动性，两者之间的张力推动着历史的演化，在中国呈现为不断更迭的王朝史。
激情之所以有不尽的运动性，在于人性是自由的。人类自由地追求超越性理想，也自由地追逐现实性利益。这种自由内在于人性本身，不是谁设计出来的，也不是谁能改变得了的。激情展开的过程，很多时候并不是和平与令人赞赏的，它更可能充斥着欲望的贪婪与暴力的血污，但人性并不会因此而彻底沉沦。贪婪与血污的现实初看上去全无意义，但会逼迫人们去反思现实与普遍理想的关系，使得人的精神世界与人的现实存在相分离，反倒令人类对他者形成更深刻的认识，令自我意识得到充实，令自由变得更加饱满。一如黑格尔所说，亚当、夏娃吃了智慧果，便有了原罪，但正是原罪使得人成其为人，“罪恶生于自觉，这是一个深刻的真理：因为禽兽是无所谓善或者恶的，单纯的自然人也是无所谓善或者恶的”<span class="mark" title="［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第330页。">。
只有能够作恶，才能够为善，因为此时才是一个能够用“善恶”来衡量的人；动物只服从本能，无精神自觉，从而无法作恶，也无法为善。道德自由是专属于人的一种天赋，只有人能够不被物质所决定，自主地进行道德抉择；这并不意味着个体不会作恶，而只意味着我们可以判断其自主行为为恶，但我们无法判断一只斑鬣狗的本能行为为恶。判断标准的出现，以人类拥有自由选择的能力为前提。
人类追寻理想的激情，使自由得以在贪婪与血污当中被淬炼出来；相反，以对欲望的否弃为前提的理想，往往会带来更大的贪婪与血污。因为，不经欲望之试炼的理想，并不内含着自由，不是真正的道德，因它没有给人以自主抉择的机会，也就让人放弃了对于责任的担当，这会在更本质的意义上败坏人性。在某些时候，贪婪与血污反倒是滋养出真正的道德理想的必须肥料。
因此，人类的激情现实化为制度，这制度不仅仅出于理想，同样也出于欲望。制度倘若不是出于理想，则无法获得认同，因其无法承载人们对于普遍性的追求；制度倘若不是出于欲望，则无法获得存续的动力，因其否定了人们对特殊性的追求。
在历史行进的过程中，其大的历史逻辑，往往不是局中人能看清的。局中人依照自己内心的价值排序，并进行现实的考量，在特定的情势下自主地做着抉择。有可能历史大势滚滚而来不可遏抑，人们都能直观感受到，既有的秩序已注定走向终结，新的秩序该是什么样子，一切都未定乃至未知。大多数人都会在现实的压力或吸引下，随波逐流乃至兴风作浪；只有极少数人会基于内心的道德确信，自主抉择逆流而上，其在道德上比那些识时务的利益追逐者更高，其抗争命运的勇气，也更具有悲剧色彩。虽然如此，历史大势往往是在“识时务者”手中获得现实化，因为在秩序未定一片混乱之际，只有那些对于利益关系的变化足够敏感者，才能够清楚地把握特殊性，懂得如何调动起足够多的人群的欲望，进而顺势成事。
但是这种特殊性的成功，倘若不能经过普遍性的洗礼，获得自觉意识，使利益的既得者转变为秩序的担纲者，则其动员起来的欲望会反噬自身，短暂建立的秩序会转瞬即逝，诸如黄巢、李自成之辈的作为皆是如此。相反，逆流而上的失败者，其道德勇气表达着对于精神普遍性的坚持，死亡反倒成就其不朽。他们在生前抉择的具体原因在此已无关紧要；死亡消除了一切特殊性，后人在对其死亡的言说中可以自行萃取出其中的普遍性。这种普遍性，不啻是死者留给生者的伟大遗产，可以在构建新秩序的精神自觉中继承下来。
人们至今仍生活在大汉帝国留下的遗产当中，但少有人会从道德意义上缅怀汉高祖背弃鸿沟之约进攻楚霸王的作为，尽管这个不光明的手段带来了恢宏的帝国；人们经常吟咏的反倒是“至今思项羽，不肯过江东”，因为这里面蕴含着对于尊严的执着与对于责任的承诺。至于项羽失败的实际原因，在此已无关紧要，死亡成就了他的普遍性，他已经不再是他，而升华为一个道德理想的象征符号。
所以，历史是在真正的意义上由成功者与失败者共同铸造的。成功者缔造其特殊性的一面，使得具体的秩序得以成立；失败者铸成其普遍性的一面，使得秩序获得其赖以维系的精神价值。
秩序的存续与活力，需要理想、财富、武德这三种要素。理想使秩序得以自觉，财富使秩序得以自养，武德使秩序得以自立。三种要素的担纲群体不一定重合，倘若分立的三者能和衷共济，秩序会充满活力；倘若三者之间发生冲突乃至分裂，秩序将失衡、瓦解。朝代建立之初，可以看到和衷共济，普遍性的理想也在激励着帝国担纲者；随着时间的流逝，建制化的理想逐渐僵死，对利益的追逐损害着将三个群体联系起来的精神要素，认同分崩离析，无人再关注帝国的命运，天命渐去，帝国走上末日，整体秩序逐渐瓦解，等待浴火重生。在更具体的历史中，这种种变化会呈现为君主、内臣、贵族、官僚、平民等等多种利益主体不断变换结盟关系的过程。寻常的历史叙事会将其表达为各种权谋与搏杀，但在历史哲学的视野里，它们是精神现象学展开过程中的诸多环节，个别的权谋与搏杀，在总体进程中才获得其历史意义。
<span class="bold">三、中国历史的空间结构
不同的社会结构中，诸利益主体的谋划选择空间可能会有巨大的差别；而历史所发生的地理空间，又会约束社会结构的演化路径。精神现象学的普遍性与特殊性之合题，正是在历史的空间结构中具体展开。
演绎着中国历史的这片土地，占据了欧亚大陆的东部和中部的部分地区，其地理结构属于整个欧亚大陆地理结构的次级部分，与其他部分空间相连，一个地方的震荡会通过各种方式一直扩散出去，成为远方的涟漪或巨澜。世界历史以及各个文明地区的历史，其记录与叙述者都是轴心文明的创立者；我们对中国历史的理解，通常也都是依赖于中原文明留下的历史叙述，也会不自觉地接受了其中的种种偏见。诸轴心文明分散在欧亚大陆相距遥远的地区，都有着对于人类普遍秩序的构想与思考，但这些文明区基本都是定居性的（只有定居文明才能积累起巨大的财富，滋养不事劳作而仰望星空的思考者），在古代无从与其他文明直接形成有效的交流，于是其在现实当中又沦为特殊性的存在，其理想当中的普遍性视野只有通过不愿定居、流动于整个欧亚大陆的游牧者及贸易者才能真正打开。所以，中原史只是中国史的一半，还有另外一半发生在草原、绿洲、海洋等地区，倘若在历史叙述中未将这些地区纳入视野，则将是一部残缺的中国史。
在这种视野下，基于自然地理与气候，欧亚大陆自北向南、由陆及海的若干层生态、经济、社会空间，也会浮现出各自不同的世界历史意义。
欧亚大陆的最北部分，是广袤的森林，从远东西伯利亚向西横贯整个俄国，一直延伸到德国平原。西伯利亚的森林地带人烟极为稀少，难有构成共同记忆的历史。
森林地带的南部是草原地带，从远东通古斯地区向西横越蒙古高原、中亚，一直延伸到东欧的匈牙利，草原中间或有些沙漠。蒙古与俄国的分界大致就是沿着这个草原、森林的界线。游牧者驰骋在这横贯欧亚大陆的草原地带。他们不固着于特定的地方，草原对他们来说就像海洋一样，一些重要的生态过渡地带的城市，如宣府（今张家口）、大同、北京等地则是港口，多种商品与文化，还有疫病，从港口起航，搭上游牧者的航船远播到他处，大陆各处的定居轴心文明因此而被连通起来；草原港口有的时候也会变成血腥战争的场所。贸易和战争共同构成文化与物资传播的方式。
草原地带向东，越过大兴安岭，便来到中国的东北地区。白山黑水之间，气候湿润，森林茂密，土地肥沃，人口稀疏，古代的诸多渔猎民族曾经在这里生活，凛冽的气候涵育着他们野蛮的武勇与淳朴的民情。这片土地的北部与呼伦贝尔大草原相连接，听得到草原游牧者的呼啸；南部则多次接受来自中原的农耕力量的统治，得以一窥礼制的文明，同时由于辽西走廊的狭窄，东北地区受中原农耕地区的影响又总是断续的，构成独立的地理、生态空间；再东向，这里还与朝鲜半岛、日本山水相连或隔海相望。草原、农耕、海洋三种生态、地理要素汇聚于中国东北，构成了东亚秩序的一个地缘轴心。
由草原继续向南，则跨过了游牧生态区与农耕生态区的分界线。这条界线在东亚地区大致上与长城的路径相重合，到了中亚地区，则是沿着天山、锡尔河这一条线继续西行，过里海、高加索山脉，直达黑海。这条线以北的降水量过少，在古代，一般情况下不足以支撑定居的农耕生活，只能游牧；这条线以南则依据气候特征，形成不同的定居、农耕生活。
长城以南的华北地区，是范围广阔且地形平坦的黄土地带。最早提出“丝绸之路”概念的德国学者李希霍芬观察到，黄土的高孔隙性和强毛细管吸收力，使得深层土壤中的无机质能上升到顶层，对农作物具有了“自行肥效”的能力。<span class="mark" title="转引自冀朝鼎《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，朱诗鳌译，中国社会科学出版社，1991年，第17页。">这使得华北地区的黄河流域成为中国古代最容易开发的农耕地区，平坦的地形形成了连绵成片的农作区域，滋养了数量庞大的人口与财富，成为孕育中原文明最初的核心地带。
越过淮河一线进入长江中下游流域，气候转为潮湿溽热，平坦的大地上水网纵横，这里进行农耕的首要需求是排除沼湿地区与湖泊中多余的积水，<span class="mark" title="冀朝鼎：《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，第21页。">开发的难度大于黄河流域。直到北方的几次战乱驱赶着黄河流域人口南迁，长江中下游平原才真正开发出来。这里潜力巨大，一旦开发，迅速成为东亚帝国<span class="mark" title="本书中会经常调用笔者所造的“东亚帝国”这个概念，所指的实际上就是中华帝国。笔者使用“东亚帝国”这个自造概念，也是出于某种无奈。因为，中国的历史，实际上是包括农耕、草原等多种经济社会生态区的整个东亚大陆的体系史，虽则这个体系并不总是作为一个一统的帝国存在；但是，在通常的话语体系中，一谈到中华帝国，常常不自觉地将其等同于中原帝国，而这样一种表述便会将我们的思维再次局限在中原中心主义的视野当中。为了时时提醒我们中国作为一个体系史这样一个事实，笔者不得不自造了“东亚帝国”这样一个初看上去有些怪异的概念。"> 的经济重心所在。
再向南，则是多半为东北-西南走向的江南丘陵、浙闽丘陵与两广丘陵。丘陵地区土地细碎交通不便，中央的统治力量难以深入，家族力量得以长期保存，成为型构地方秩序的基本组织资源。浙闽丘陵和两广丘陵，更是将浙东南、福建、两广地区与中原内地形成地理区隔，并发展为相对独立的经济区。随着因各种原因而来此的中原移民日渐增多，以及本地人口的增殖，这些地方逐渐变得地狭人稠，越来越多的人到海上讨生活。他们的远航逐渐推动发展起一个环东亚海域的贸易世界，形成了不同于中原地区的乐于冒险、勇于创新的观念意识。这个海洋贸易世界将北至日本、朝鲜，中经琉球、苏禄，南至中南半岛、南洋群岛的广大地域联成一个经济、生态圈，在古代构成了中原文明向东亚其他地区的传播途径，同时也是印度人、阿拉伯人等进入东方的另一通道；在近代，则是西方文明到来的最重要通道。
从华北向西，越过黄土高原，艰难地穿过河西走廊，便进入了中亚。以帕米尔高原为轴，大中亚又可以区分为东西两个亚区域，东部是新疆地区，西部是今天中亚的几个斯坦国以及阿富汗等地。以天山-锡尔河一线为界，以北地区是大片的草原，是欧亚游牧生态区的一部分；以南地区是一系列不连续的绿洲地区，其中有一系列历史名城。中亚是欧亚大陆各个轴心文明区赖以形成联系的重要通道与必须中介。珍珠般散落在沙漠中的绿洲，构成一个个贸易和信息的中转站，绿洲居民是欧亚大陆古代历史上最重要的商人群体与文化中介群体；伴随着贸易的流动，各大轴心文明的技术与观念也进行了扩散与传播。通常的情况是，内亚的游牧者为商人提供保护，商人则为游牧者提供必要的财政支持以及帮助其谋划对外的征服。战争与贸易，共同促成了人类世界从彼此隔离发展到彼此联系的状态，草原民族与绿洲民族分别是其担纲者，两者行为的边界也并不总是能够清晰划分的。
中亚南缘的青藏高原，向东延伸为云贵一带的横断山脉，向西延伸至阿富汗一带的兴都库什山脉，并与北边的天山山脉在帕米尔高原一带相连，这是世界上海拔最高的地区。海拔令其成为一个独立的生态、经济区；由于诸多难以通行的高大山脉的存在，既阻挡着海洋水汽的运动，决定了中亚地区的自然生态及政治、社会、经济样态，也将东亚的定居地区与欧亚大陆的其他定居区更加深刻地隔离开来。
中亚的西界—南界直接联系的定居轴心文明地区，是西亚两河流域的文明和印度文明，它们与更远的古埃及文明、两希文明等等，彼此之间没有难以逾越的高山，联系与交流很多。丰富的交流使得这些地方在历史早期的文化演化与技术进步的速度，要快于相对孤立的中原地区和西欧地区，并能够通过草原、绿洲与海洋几种途径向这两个方向传播文化与技术。从另一方面来看，这些地方的财富和文化吸引力很大，周边都对其垂涎欲滴，当地的诸多王朝普遍难以长期稳定地存续。随着战争规模的扩大，中东的文化积累开始遭遇困境，到10世纪，过了阿巴斯王朝的巅峰期之后，反不如东西两边的积累更加有持续性。
从上古时代起，途径内亚传来的西亚肥沃新月地带的物产、技术等，陆陆续续进入中原地区。因地利之便而率先接触到这些技术的周人、秦人，在中原的王朝更替中占尽了优势。嗣后的历史中，来自印度和波斯乃至地中海东岸地区的宗教，如佛教、摩尼教、祆教、景教等，也陆陆续续通过中亚传播到中原以及长城以北的草原地区，形成了新的精神凝聚力要素。佛教对中原的原生文化构成挑战，景教和摩尼教以及再后来的藏传佛教则改变了草原上的信仰，这些都带来东亚的精神和政治转型。8世纪中期之后，伊斯兰教缓慢进入中亚，带来更加复杂的精神世界，其影响直到今天。
欧亚大陆更远方的西部欧洲，不会面对来自北方的游牧帝国的压力，但是麦金德注意到，“在一千年内，一系列从亚洲兴起的骑马民族，穿过乌拉尔山和里海之间的宽广空隙，踏过俄罗斯南部开阔的原野，取得了欧洲半岛的中心匈牙利；由于反对他们这一需要，于是形成了周围的每一个伟大民族——俄罗斯人、日耳曼人、法兰西人、意大利人和拜占庭希腊人的历史”<span class="mark" title="［英］哈·麦金德：《历史的地理枢纽》，林尔蔚、陈江译，商务印书馆，1985年，第51页。">。这些来自骑马民族的大规模西迁，其动力源很多时候来自中原地区。
中原人口众多，接受了通过内亚地区传播过来的文化和技术，与本土文化互构结合，发展为庞大的经济与战争力量，再反过来对游牧部落形成压力逼其西迁。失败的游牧者向西面形成的压力，通过各种人群层层传导进入欧洲，形成一个外生变量，在欧洲内部的演化逻辑上增添了新的动力，间接导致了罗马帝国的衰亡，也在中世纪以后逐步促成了欧洲的自我组织与自觉意识。可以把欧亚草原通道想象为汽缸，游牧部落就像是活塞，中原农耕区则是蒸汽动力来源，中原的爆发与收缩的节律，长时期地促动着整个世界历史的运动。而西方完成自我更新之后，在近代崛起，并通过海洋征服了全球。中国随即经历了一个新的收缩与爆发的历史周期，直到今天。
这一系列复杂的地理空间结构，还要经受气候变迁所带来的影响。历史上的草原民族南侵中原，既有可能是因为寒冷骤至，资源不敷使用，也可能是因为温暖太久，人口繁衍过剩；中原不得不做出一系列的应对，或胜或败，历史上长城的修建位置在某些区域曾经南北波动两三百公里。倘把气候变迁视作“天”，具体的地理结构视作“地”，可以说，正是这天覆地载，才搭建起人类历史所赖以展开的舞台，人类的精神史在天地之间逐渐自我发展、充实起来，天地因此也被赋予了不同的意义，为人类的自我意识提供外部坐标系。
在这样一种大的地理空间视野下，会发现中国的历史并不是个单一均质空间中的运动，而是个多元复合体系的演化。这个体系的结构复杂性超过了世界其他任何一个国家，其内部同时包含着多种生态、文化、经济区域，诸区域内所生活的人群在历史上起着各自差异很大、又不能相互替代的作用，彼此间有着深刻的共生与互构关系；脱离开其他区域，单个区域的历史逻辑便完全无法获得解释。<span class="mark" title="这种深刻的共生与互构关系的历史逻辑，详见本书第一章中的讨论。">
就古代中国历史而言，长城以北武功煊赫的草原帝国，拥有横跨欧亚大陆的普遍视野，但因其文治的孱弱，难以获得清晰的文化表达；长城以南文治粲然的中原帝国，主张精神的普遍性，却因定居的生活方式而迷失在狭隘的特殊视野当中。中原的普遍性需要通过草原获得展开，草原的普遍性需要通过中原获得自觉。西域和雪域通过特殊的精神输出，刺激着中原与草原在精神秩序上的各种重构；后者则以其政治力量反向输出，让前者获得超出小共同体范围的秩序。在超越这诸多区域的多元帝国当中，古代中国才真正实现其普遍性，作为体系的中国，也才获得其精神凝聚力。能够建立起多元帝国的担纲者，不会是来自纯粹农耕或者纯粹草原的任何一方，因为任何一方都无法理解对方的精神世界与治理逻辑；担纲者只能来自农耕、草原的过渡地带，也就是东北地区或者长城沿线。过渡地带的人要想在本地立住脚，便必须能够同时理解农耕与草原，一旦天下大乱，他们是唯一有能力整合两个方向资源的人群，从而担纲起结合草原的视野与中原的精神的使命，建立一个覆盖大疆域多族群、实行多元治理的普遍帝国。
因此中国的历史，便是一部体系史。这个体系内部的生老病死起承转合，或者说这个体系的演化史，构成了世界历史运动过程中的一个子系统与自变量。“中国”这个体系内部各区域的人群有着一种深刻的、本质性的共生关系，他们以有时是对抗、有时是合作的方式，联手推动了帝国秩序的形成与自我超越。各区域有各自的区域性历史记忆，更有因诸区域之共生关系而形成的，超越于单个区域之上、为诸区域所共享的历史记忆。对这种共享历史记忆的表达，才是真正的“中国”史。
<span class="bold">四、中国历史的时间结构
中国的自我意识的充实与成熟，要在一个时间结构当中逐渐地实现。对自身作为一个体系的理解，对自身与世界之相互关系的理解，是中国的自我意识得以充实与成熟的前提。
东亚世界走出封建、形成帝国之初，以中原为核心。<span class="mark" title="及至后世天下大乱之际，有志问鼎的群雄必也逐鹿中原，否则正统存疑。邓艾攻蜀汉时，曾先致书蜀汉君臣曰：“王纲失道，群英并起，龙战虎争，终归真主，此盖天命去就之道也。自古圣帝，爰逮汉、魏，受命而王者，莫不在乎中土。河出图，洛出书，圣人则之，以兴洪业，其不由此，未有不颠覆者也。”见《三国志·蜀书三·后主传》。此信实言出国人共享的隐含信念：苟非地据中原，则正统不与焉；出身皇族同宗并不更具优势。">帝国会自视为一个普遍秩序，其正当性首先在于对一种普世文明之道德理想的追求与认同，以一个世界历史的使命作为自己存在的意义与理由。帝国的吸引力不在于其威慑，而在于其文明；帝国遂行的武力统治，从原则上来说，不过是其承载之文明使命的手段与外化。
儒学将中原农耕世界的传统发展为一套普遍主义的伦理表达，规范着东亚帝国的正统与天命。起自中原的农耕“普遍帝国”，在面对草原游牧帝国，及至后来面对海洋贸易帝国时，被还原为一个特殊帝国；但儒家的普遍性理想会力图超越这种特殊性的现实，内在地要求一种超越中原区域的普遍治理秩序。苟利天下，成功不必在我，但能得志行于中国，虽夷狄亦可为圣人；<span class="mark" title="孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”见《孟子·离娄下》。">东亚帝国的担纲者在中原、草原间流转，此一流转过程构成中国历史时间结构的重要刻度。
只有负载着轴心文明的民族，其精神中才会有这样一种外化为普遍帝国的需求，并会努力将其文明向外传播；而受惠于轴心文明之传播，无此负载的民族，诸如日本、朝鲜、越南等，其精神中则无此需求。所以，在东亚，只有中国才天然地追求成为一个普遍帝国，其他国家则是要努力将自己区别于帝国，通过从帝国吸收的精神资源，反过来构建属于自己的独立主体性。这形成了中国与其他东亚国家在精神现象学历程上的本质区别。
在这样一种视野下，中国的历史浮现出如下辩证发展的时间结构：
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中国是谁？！它是汉族的，还是超越于汉族之上的？它是一元实体的不断膨大，还是多元体系的不断演化？它与自己的过去是什么关系？它与世界又应该是什么关系？
这些问题，迄今并未得到有效回答。对它们的思考，并不是凌空蹈虚的观念游戏，而是浃髓沦肤的实践关涉。说不清中国是谁，便无法说清它的利益是什么，无法找到用以衡量具体政策恰当与否的统一连贯之标准。观念与实践，本就是历史的同一个过程。
对此的回答，是一部历史哲学。历史哲学并不是对流逝时间与悠长过往的再现，也不是对宫廷权谋抑或匹夫暴起的钩沉，而是要提供一种精神的秩序，为过往赋予意义，为当下确定坐标，为未来勾勒方向。历史哲学帮助一个民族通过过去看到未来，它会在最深刻的意义上，告诉一个民族，究竟我是谁、我想要什么、我应到哪里去。
历史哲学是这个民族的自我意识的表达，为这个民族提供根本的精神凝聚力，使其能够在顺境中行止有度，在逆境中慨然奋起。它是这个民族每一个体的认同基础，在特定的意义上，它可称为民族的信仰。
那么，中华民族的信仰是什么呢？
<span class="bold">一、作为中华民族之信仰的历史
历史，是中华民族的信仰，是中华民族的精神凝聚力所在。
那么，此处的历史何谓？在中国的文化表达中，历史是天命的流转。它始于“绝地天通”<span class="mark" title="《尚书》有云：“绝地天通。”《国语·楚语下》解之曰：古者“民神不杂”，天地有序，人各司其正；因蚩尤之乱，以致“民神杂糅”，人人皆巫史，天下秩序大乱。是故，颛顼重新任命司天司地之官，“使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。">。“绝地天通”使得与皇天上帝的沟通渠道，被从私家剥离，集中垄断于职业性的“巫”“史”“祝”“宗”之手，“人人皆巫史”的无定型之混沌，遂生成为秩序。可被人们记忆与叙述的历史，由是开始。巫、史、祝、宗负责共同体的祭祀、求祷、仪礼、记录，每一件事情都有着沟通天人之效，正位鬼神之功。中华文明之初期，巫史不分，巫亦史，史亦巫。太史公自谓欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，盖天人之际与古今之变，原本便是相通的。参天所以晓人事，著史所以明天命，中国的古典史学从来便具有超越性价值。
天命由德堪配天者担纲。<span class="mark" title="“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”参见《礼记·经解》。">周人伐商，打破了商人天命降于一族的观念，由周王来领受天命。<span class="mark" title="“有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”参见《诗经·大雅·文王之什》。">领受天命的意涵在于化育万民以成天道，<span class="mark" title="“天佑下民，作之君，作之师……天矜于民，民之所欲，天必从之。”参见《尚书·泰誓上》。">万民与天子因“天命”而联为一体，“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”<span class="mark" title="《尚书·泰誓中》。">。这是一场伟大的精神革命，周天子因此而成为天下共主，成就“普天之下、率土之滨”的气象。倘若仿照商人的抉择，将天命寄托于周人，则周天子将被周人这个身份所绑架，斤斤计较于小群体的得失，而令更广大的世界视周人若寇仇。这一历史性抉择，令周人消弭在天下之中，但也正因此，周人的事功才泽被千载，至今中国仍受其惠。天子不再是一家之私主，而是四海之共主，所承载的不再是一姓之兴衰，而是天下之运数。<span class="mark" title="“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。而公庙之设于私家，非礼也。”参见《礼记·郊特牲》。">
担纲天命之天子，必依正统。
中国史家素来强调正统论，孟子谓“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，孔子通过《春秋》当中之褒贬，确立了正统性的标准，徒能以力胜而行世之辈，即便幸忝大位，终难逃乱臣贼子之谳。
然而，历史的深处不都是煌煌天命的顺畅流转，不都是垂拱而治的不怒自威，血光与权谋是历史抹不去的底色。但即便是暴虐之辈、权谋之徒，忝登大位之际也必须要行受禅之礼。他们似乎在用自己的凶狠与无耻嘲笑天命的暗弱，戏弄正统的威严；但受禅之礼的不可或缺，则在隐隐中表达了天命与正统的不可违逆。倘不行此礼，登大位者无法宣称承受天命，势必“名不正，言不顺，事不成”。正是在一次次看似暗弱的无奈当中，天命与正统反将自己一步步深植于民族的灵魂当中。
故而，君权政治虽以权谋与暴力为底色，犹重对于正统的解释与争夺。欧阳修谓：“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”，而“正统之说，肇于谁乎？始于《春秋》之作也”。<span class="mark" title="欧阳修：《正统论》上、下。">《春秋公羊传》首篇即谓“王者大一统”。董仲舒进一步阐发：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”<span class="mark" title="《汉书·董仲舒传》。">然则，大一统不常有，正位亦不常在，在华夏离分裂之际，各种托衍之词遂阑入正统论之叙述内，以为偏安之君、篡僭之徒编排正统。
自秦皇汉武下历千年之后，帝王的统合终战胜了割据豪强的自雄，有宋一代之后再无长期的天下分裂，“尊王”之混一寰宇亦超越了“攘夷”之内外判然。“大一统”在北宋时成为正统论的基础，虽经南宋偏安时期的暧昧，至有元一代确立为正统论的核心，<span class="mark" title="“（刘整）曰：‘自古帝王，非四海一家，不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统邪！’世祖曰：‘朕意决矣。’”见《元史·刘整传》。">明太祖定宴飨乐章，必奏“大一统之曲”<span class="mark" title="“大一统之曲”名《凤凰吟》，其文曰：“大明天子驾飞龙，开疆宇，定王封。江汉远朝宗，庆四海，车书会同。东夷西旅，北戎南越，都入地图中。遐迩畅皇风，亿万载，时和岁丰。”见《明史·乐志三》。">，以示超迈夷夏，清帝更以大一统为正统之基<span class="mark" title="雍正帝曰：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”见《大义觉迷录》卷一。">。 元明清三代享祚近七百年，大一统理念终超越其他诸种托衍理念，成为规范正统天命观之基本内容，化作中华民族信仰的深层基础。
中国的王朝史历经着对于正统论的争夺与演化：历史被不断重新叙述，但叙述者并不是天子，而是圣人门徒。依《中庸》之论，圣人至诚，因此亦能配天，<span class="mark" title="“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”见《四书章句集注·中庸章句》。">故朱子赞之曰：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。”<span class="mark" title="见《四书章句集注·中庸章句·序》。">
如此，道统与法统发生分离，法统归于天子，道统起自圣人。道统以天道之流转有常，规范着终归沦于尘土的王侯将相。这看似脆弱实则强韧的不绝如缕，绵延数千年，演绎着中华民族的精神史。天子依凭王侯将相之拱卫，以法统之在握，主张自己的天命所归。然天命无常，“靡不有初，鲜克有终”，一个王朝的法统，百年之后也灰飞烟灭。新的法统又会崛起，这个天命轮回，演绎着中华民族的政治史。
道统所言说者，乃天命之普遍性，不承天命者无资格君临天下；法统所言说者，乃天命之特殊性，主张天命正在吾帝吾朝。法统通过道统获得精神自觉，道统通过法统获得现实的呈现，二者相互对抗又相互依赖，彼此缠绕绵亘不断，演化为中国历史的基因，孕育着中华民族的信仰。
<span class="bold">二、历史的精神现象学过程
历史是个运动的过程，人性的激情是其根本动力。
人性当中既有追求普遍性的激情，又有追求特殊性的激情。对普遍性的追求，使人类获得存在的意义；它通过理性而转化为一整套思想体系，姑且称之为理想。对特殊性的追求，使人类获得存在的载体；它通过理性而转化为一个个具体的谋划，在其未获得反思性的精神自觉时，姑且称其为欲望，获得精神自觉时，则呈现出个体的道德主体性。
普遍性的理想使人成其为人，超越于时间承载着永恒，但它在彼岸世界，倘不落实在此岸世界，将永远处于虚空；特殊性的欲望使人获得现实的存在，但倘不通过理想而获得意义，则在历史中转瞬即逝，不留痕迹。理想与欲望，都要求将自身现实化，呈现为人类激情的涌动，无数人的激情不断彼此冲突、互动的过程，最终外化为现实的制度，制度是联系普遍性与特殊性的中介机制。对中国的精神世界来说，作为普遍性的天道，通过制度而表达为现实的秩序安排，作为特殊性的世俗利益，通过制度而获得稳定的规则保障。
人类多向度的激情，推动着人类秩序的辩证发展，这便是人类历史的精神现象学过程，自我意识在此过程中逐渐产生并获得充实。
在欲望所推动的对利益的本能追求与竞争中，人类会因欲望无法被满足而意识到他者的存在，通过他者，人们会反过来意识到自我的存在，自我意识的特殊性一面便浮现出来。反思会告诉人们，没有对他者的认识便不会有对自我的认识，自我与他者实际上是互为条件的共在，特殊的自我不过是这个共在关系当中的一个必要环节，自我意识的普遍性一面便浮现出来。于是，人类的精神开始超越本能而形成自觉，特殊性也超越单纯的欲望，升华为个体的道德主体性。共在关系在精神当中会发展成为一个共同体，对共同体的自觉，实际上已经设定了非共同体之他者的存在，于是自我意识会发现共同体不过是更大的共在关系当中的一个特殊存在，前述循环便在更高层次上又发生一轮。
自我意识在这个过程中一步步充实起来，它以欲望对特殊性的本能追求而起始，以精神对普遍性的自觉意识而告终。这中间会经历辩证发展的多个阶段，最终达到对特殊性最本质的体认，即认识到，每一个体作为区别于他者的独立道德主体与法权主体的存在；达到对普遍性最根本的自觉，即理解到，承载着普遍理想的制度安排，超越于所有单个主体之上，是个体的道德实践与法权实践的根本条件。自我意识因此是普遍性与特殊性的合题。<span class="mark" title="黑格尔的《精神现象学》（贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年）是对此辩证发展的最精深阐释。">
相对于普遍性的理想而言，制度是特殊性的存在，因为任何现实的东西都是特殊的。理想一旦外化为制度，它就被建制化，被制度的物质载体所绑架，丧失了其他的可能性；理想成为现实，却因此遭遇异化，丧失普遍性而沦为特殊存在。但理想的本质特征在于对普遍性的绝对追求，一旦开始异化，理想便会寻求自我超越，不惜以今日之我攻昨日之我，摆脱具体制度与载体的束缚，自由地再次启航，继续其追求普遍性的努力。于是道统与法统发生分离。
相对于历史中现实活动的个体而言，制度又是普遍性的存在，原则上，它要普遍约束制度下所有的人，不得有法外之人。制度为欲望提供了稳定且可预期的活动空间，但欲望对特殊的现实利益的追求，其短期结果可能会损害制度的公共性，其长期结果则可能会改变制度所依凭的社会基础。于是欲望的活动会发生自我否定，因为它在侵蚀自己赖以稳定活动的制度前提。从另一方面来看，制度为欲望所提供的发展空间，正孕育着制度的自我否定，它终将因无法再满足欲望所需，而走向瓦解，并有待来日在新的理想与欲望的共同推动下实现重构。
因此可以说，制度是历史的固化呈现，是理想的现实化，同时又是欲望获得可预期性的条件。个体欲望的合力，在短时段上会带来现行制度下的繁荣与发展，在长时段上则会在未来引发混乱乃至新秩序的出现；自由的理想会让现行制度获得正当性，但又会超脱现实之外，通过对于道统、法统的再叙述，而推动、引导新秩序的构建，并且让新秩序获得精神自觉。制度的保守性与激情的运动性，两者之间的张力推动着历史的演化，在中国呈现为不断更迭的王朝史。
激情之所以有不尽的运动性，在于人性是自由的。人类自由地追求超越性理想，也自由地追逐现实性利益。这种自由内在于人性本身，不是谁设计出来的，也不是谁能改变得了的。激情展开的过程，很多时候并不是和平与令人赞赏的，它更可能充斥着欲望的贪婪与暴力的血污，但人性并不会因此而彻底沉沦。贪婪与血污的现实初看上去全无意义，但会逼迫人们去反思现实与普遍理想的关系，使得人的精神世界与人的现实存在相分离，反倒令人类对他者形成更深刻的认识，令自我意识得到充实，令自由变得更加饱满。一如黑格尔所说，亚当、夏娃吃了智慧果，便有了原罪，但正是原罪使得人成其为人，“罪恶生于自觉，这是一个深刻的真理：因为禽兽是无所谓善或者恶的，单纯的自然人也是无所谓善或者恶的”<span class="mark" title="［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第330页。">。
只有能够作恶，才能够为善，因为此时才是一个能够用“善恶”来衡量的人；动物只服从本能，无精神自觉，从而无法作恶，也无法为善。道德自由是专属于人的一种天赋，只有人能够不被物质所决定，自主地进行道德抉择；这并不意味着个体不会作恶，而只意味着我们可以判断其自主行为为恶，但我们无法判断一只斑鬣狗的本能行为为恶。判断标准的出现，以人类拥有自由选择的能力为前提。
人类追寻理想的激情，使自由得以在贪婪与血污当中被淬炼出来；相反，以对欲望的否弃为前提的理想，往往会带来更大的贪婪与血污。因为，不经欲望之试炼的理想，并不内含着自由，不是真正的道德，因它没有给人以自主抉择的机会，也就让人放弃了对于责任的担当，这会在更本质的意义上败坏人性。在某些时候，贪婪与血污反倒是滋养出真正的道德理想的必须肥料。
因此，人类的激情现实化为制度，这制度不仅仅出于理想，同样也出于欲望。制度倘若不是出于理想，则无法获得认同，因其无法承载人们对于普遍性的追求；制度倘若不是出于欲望，则无法获得存续的动力，因其否定了人们对特殊性的追求。
在历史行进的过程中，其大的历史逻辑，往往不是局中人能看清的。局中人依照自己内心的价值排序，并进行现实的考量，在特定的情势下自主地做着抉择。有可能历史大势滚滚而来不可遏抑，人们都能直观感受到，既有的秩序已注定走向终结，新的秩序该是什么样子，一切都未定乃至未知。大多数人都会在现实的压力或吸引下，随波逐流乃至兴风作浪；只有极少数人会基于内心的道德确信，自主抉择逆流而上，其在道德上比那些识时务的利益追逐者更高，其抗争命运的勇气，也更具有悲剧色彩。虽然如此，历史大势往往是在“识时务者”手中获得现实化，因为在秩序未定一片混乱之际，只有那些对于利益关系的变化足够敏感者，才能够清楚地把握特殊性，懂得如何调动起足够多的人群的欲望，进而顺势成事。
但是这种特殊性的成功，倘若不能经过普遍性的洗礼，获得自觉意识，使利益的既得者转变为秩序的担纲者，则其动员起来的欲望会反噬自身，短暂建立的秩序会转瞬即逝，诸如黄巢、李自成之辈的作为皆是如此。相反，逆流而上的失败者，其道德勇气表达着对于精神普遍性的坚持，死亡反倒成就其不朽。他们在生前抉择的具体原因在此已无关紧要；死亡消除了一切特殊性，后人在对其死亡的言说中可以自行萃取出其中的普遍性。这种普遍性，不啻是死者留给生者的伟大遗产，可以在构建新秩序的精神自觉中继承下来。
人们至今仍生活在大汉帝国留下的遗产当中，但少有人会从道德意义上缅怀汉高祖背弃鸿沟之约进攻楚霸王的作为，尽管这个不光明的手段带来了恢宏的帝国；人们经常吟咏的反倒是“至今思项羽，不肯过江东”，因为这里面蕴含着对于尊严的执着与对于责任的承诺。至于项羽失败的实际原因，在此已无关紧要，死亡成就了他的普遍性，他已经不再是他，而升华为一个道德理想的象征符号。
所以，历史是在真正的意义上由成功者与失败者共同铸造的。成功者缔造其特殊性的一面，使得具体的秩序得以成立；失败者铸成其普遍性的一面，使得秩序获得其赖以维系的精神价值。
秩序的存续与活力，需要理想、财富、武德这三种要素。理想使秩序得以自觉，财富使秩序得以自养，武德使秩序得以自立。三种要素的担纲群体不一定重合，倘若分立的三者能和衷共济，秩序会充满活力；倘若三者之间发生冲突乃至分裂，秩序将失衡、瓦解。朝代建立之初，可以看到和衷共济，普遍性的理想也在激励着帝国担纲者；随着时间的流逝，建制化的理想逐渐僵死，对利益的追逐损害着将三个群体联系起来的精神要素，认同分崩离析，无人再关注帝国的命运，天命渐去，帝国走上末日，整体秩序逐渐瓦解，等待浴火重生。在更具体的历史中，这种种变化会呈现为君主、内臣、贵族、官僚、平民等等多种利益主体不断变换结盟关系的过程。寻常的历史叙事会将其表达为各种权谋与搏杀，但在历史哲学的视野里，它们是精神现象学展开过程中的诸多环节，个别的权谋与搏杀，在总体进程中才获得其历史意义。
<span class="bold">三、中国历史的空间结构
不同的社会结构中，诸利益主体的谋划选择空间可能会有巨大的差别；而历史所发生的地理空间，又会约束社会结构的演化路径。精神现象学的普遍性与特殊性之合题，正是在历史的空间结构中具体展开。
演绎着中国历史的这片土地，占据了欧亚大陆的东部和中部的部分地区，其地理结构属于整个欧亚大陆地理结构的次级部分，与其他部分空间相连，一个地方的震荡会通过各种方式一直扩散出去，成为远方的涟漪或巨澜。世界历史以及各个文明地区的历史，其记录与叙述者都是轴心文明的创立者；我们对中国历史的理解，通常也都是依赖于中原文明留下的历史叙述，也会不自觉地接受了其中的种种偏见。诸轴心文明分散在欧亚大陆相距遥远的地区，都有着对于人类普遍秩序的构想与思考，但这些文明区基本都是定居性的（只有定居文明才能积累起巨大的财富，滋养不事劳作而仰望星空的思考者），在古代无从与其他文明直接形成有效的交流，于是其在现实当中又沦为特殊性的存在，其理想当中的普遍性视野只有通过不愿定居、流动于整个欧亚大陆的游牧者及贸易者才能真正打开。所以，中原史只是中国史的一半，还有另外一半发生在草原、绿洲、海洋等地区，倘若在历史叙述中未将这些地区纳入视野，则将是一部残缺的中国史。
在这种视野下，基于自然地理与气候，欧亚大陆自北向南、由陆及海的若干层生态、经济、社会空间，也会浮现出各自不同的世界历史意义。
欧亚大陆的最北部分，是广袤的森林，从远东西伯利亚向西横贯整个俄国，一直延伸到德国平原。西伯利亚的森林地带人烟极为稀少，难有构成共同记忆的历史。
森林地带的南部是草原地带，从远东通古斯地区向西横越蒙古高原、中亚，一直延伸到东欧的匈牙利，草原中间或有些沙漠。蒙古与俄国的分界大致就是沿着这个草原、森林的界线。游牧者驰骋在这横贯欧亚大陆的草原地带。他们不固着于特定的地方，草原对他们来说就像海洋一样，一些重要的生态过渡地带的城市，如宣府（今张家口）、大同、北京等地则是港口，多种商品与文化，还有疫病，从港口起航，搭上游牧者的航船远播到他处，大陆各处的定居轴心文明因此而被连通起来；草原港口有的时候也会变成血腥战争的场所。贸易和战争共同构成文化与物资传播的方式。
草原地带向东，越过大兴安岭，便来到中国的东北地区。白山黑水之间，气候湿润，森林茂密，土地肥沃，人口稀疏，古代的诸多渔猎民族曾经在这里生活，凛冽的气候涵育着他们野蛮的武勇与淳朴的民情。这片土地的北部与呼伦贝尔大草原相连接，听得到草原游牧者的呼啸；南部则多次接受来自中原的农耕力量的统治，得以一窥礼制的文明，同时由于辽西走廊的狭窄，东北地区受中原农耕地区的影响又总是断续的，构成独立的地理、生态空间；再东向，这里还与朝鲜半岛、日本山水相连或隔海相望。草原、农耕、海洋三种生态、地理要素汇聚于中国东北，构成了东亚秩序的一个地缘轴心。
由草原继续向南，则跨过了游牧生态区与农耕生态区的分界线。这条界线在东亚地区大致上与长城的路径相重合，到了中亚地区，则是沿着天山、锡尔河这一条线继续西行，过里海、高加索山脉，直达黑海。这条线以北的降水量过少，在古代，一般情况下不足以支撑定居的农耕生活，只能游牧；这条线以南则依据气候特征，形成不同的定居、农耕生活。
长城以南的华北地区，是范围广阔且地形平坦的黄土地带。最早提出“丝绸之路”概念的德国学者李希霍芬观察到，黄土的高孔隙性和强毛细管吸收力，使得深层土壤中的无机质能上升到顶层，对农作物具有了“自行肥效”的能力。<span class="mark" title="转引自冀朝鼎《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，朱诗鳌译，中国社会科学出版社，1991年，第17页。">这使得华北地区的黄河流域成为中国古代最容易开发的农耕地区，平坦的地形形成了连绵成片的农作区域，滋养了数量庞大的人口与财富，成为孕育中原文明最初的核心地带。
越过淮河一线进入长江中下游流域，气候转为潮湿溽热，平坦的大地上水网纵横，这里进行农耕的首要需求是排除沼湿地区与湖泊中多余的积水，<span class="mark" title="冀朝鼎：《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，第21页。">开发的难度大于黄河流域。直到北方的几次战乱驱赶着黄河流域人口南迁，长江中下游平原才真正开发出来。这里潜力巨大，一旦开发，迅速成为东亚帝国<span class="mark" title="本书中会经常调用笔者所造的“东亚帝国”这个概念，所指的实际上就是中华帝国。笔者使用“东亚帝国”这个自造概念，也是出于某种无奈。因为，中国的历史，实际上是包括农耕、草原等多种经济社会生态区的整个东亚大陆的体系史，虽则这个体系并不总是作为一个一统的帝国存在；但是，在通常的话语体系中，一谈到中华帝国，常常不自觉地将其等同于中原帝国，而这样一种表述便会将我们的思维再次局限在中原中心主义的视野当中。为了时时提醒我们中国作为一个体系史这样一个事实，笔者不得不自造了“东亚帝国”这样一个初看上去有些怪异的概念。"> 的经济重心所在。
再向南，则是多半为东北-西南走向的江南丘陵、浙闽丘陵与两广丘陵。丘陵地区土地细碎交通不便，中央的统治力量难以深入，家族力量得以长期保存，成为型构地方秩序的基本组织资源。浙闽丘陵和两广丘陵，更是将浙东南、福建、两广地区与中原内地形成地理区隔，并发展为相对独立的经济区。随着因各种原因而来此的中原移民日渐增多，以及本地人口的增殖，这些地方逐渐变得地狭人稠，越来越多的人到海上讨生活。他们的远航逐渐推动发展起一个环东亚海域的贸易世界，形成了不同于中原地区的乐于冒险、勇于创新的观念意识。这个海洋贸易世界将北至日本、朝鲜，中经琉球、苏禄，南至中南半岛、南洋群岛的广大地域联成一个经济、生态圈，在古代构成了中原文明向东亚其他地区的传播途径，同时也是印度人、阿拉伯人等进入东方的另一通道；在近代，则是西方文明到来的最重要通道。
从华北向西，越过黄土高原，艰难地穿过河西走廊，便进入了中亚。以帕米尔高原为轴，大中亚又可以区分为东西两个亚区域，东部是新疆地区，西部是今天中亚的几个斯坦国以及阿富汗等地。以天山-锡尔河一线为界，以北地区是大片的草原，是欧亚游牧生态区的一部分；以南地区是一系列不连续的绿洲地区，其中有一系列历史名城。中亚是欧亚大陆各个轴心文明区赖以形成联系的重要通道与必须中介。珍珠般散落在沙漠中的绿洲，构成一个个贸易和信息的中转站，绿洲居民是欧亚大陆古代历史上最重要的商人群体与文化中介群体；伴随着贸易的流动，各大轴心文明的技术与观念也进行了扩散与传播。通常的情况是，内亚的游牧者为商人提供保护，商人则为游牧者提供必要的财政支持以及帮助其谋划对外的征服。战争与贸易，共同促成了人类世界从彼此隔离发展到彼此联系的状态，草原民族与绿洲民族分别是其担纲者，两者行为的边界也并不总是能够清晰划分的。
中亚南缘的青藏高原，向东延伸为云贵一带的横断山脉，向西延伸至阿富汗一带的兴都库什山脉，并与北边的天山山脉在帕米尔高原一带相连，这是世界上海拔最高的地区。海拔令其成为一个独立的生态、经济区；由于诸多难以通行的高大山脉的存在，既阻挡着海洋水汽的运动，决定了中亚地区的自然生态及政治、社会、经济样态，也将东亚的定居地区与欧亚大陆的其他定居区更加深刻地隔离开来。
中亚的西界—南界直接联系的定居轴心文明地区，是西亚两河流域的文明和印度文明，它们与更远的古埃及文明、两希文明等等，彼此之间没有难以逾越的高山，联系与交流很多。丰富的交流使得这些地方在历史早期的文化演化与技术进步的速度，要快于相对孤立的中原地区和西欧地区，并能够通过草原、绿洲与海洋几种途径向这两个方向传播文化与技术。从另一方面来看，这些地方的财富和文化吸引力很大，周边都对其垂涎欲滴，当地的诸多王朝普遍难以长期稳定地存续。随着战争规模的扩大，中东的文化积累开始遭遇困境，到10世纪，过了阿巴斯王朝的巅峰期之后，反不如东西两边的积累更加有持续性。
从上古时代起，途径内亚传来的西亚肥沃新月地带的物产、技术等，陆陆续续进入中原地区。因地利之便而率先接触到这些技术的周人、秦人，在中原的王朝更替中占尽了优势。嗣后的历史中，来自印度和波斯乃至地中海东岸地区的宗教，如佛教、摩尼教、祆教、景教等，也陆陆续续通过中亚传播到中原以及长城以北的草原地区，形成了新的精神凝聚力要素。佛教对中原的原生文化构成挑战，景教和摩尼教以及再后来的藏传佛教则改变了草原上的信仰，这些都带来东亚的精神和政治转型。8世纪中期之后，伊斯兰教缓慢进入中亚，带来更加复杂的精神世界，其影响直到今天。
欧亚大陆更远方的西部欧洲，不会面对来自北方的游牧帝国的压力，但是麦金德注意到，“在一千年内，一系列从亚洲兴起的骑马民族，穿过乌拉尔山和里海之间的宽广空隙，踏过俄罗斯南部开阔的原野，取得了欧洲半岛的中心匈牙利；由于反对他们这一需要，于是形成了周围的每一个伟大民族——俄罗斯人、日耳曼人、法兰西人、意大利人和拜占庭希腊人的历史”<span class="mark" title="［英］哈·麦金德：《历史的地理枢纽》，林尔蔚、陈江译，商务印书馆，1985年，第51页。">。这些来自骑马民族的大规模西迁，其动力源很多时候来自中原地区。
中原人口众多，接受了通过内亚地区传播过来的文化和技术，与本土文化互构结合，发展为庞大的经济与战争力量，再反过来对游牧部落形成压力逼其西迁。失败的游牧者向西面形成的压力，通过各种人群层层传导进入欧洲，形成一个外生变量，在欧洲内部的演化逻辑上增添了新的动力，间接导致了罗马帝国的衰亡，也在中世纪以后逐步促成了欧洲的自我组织与自觉意识。可以把欧亚草原通道想象为汽缸，游牧部落就像是活塞，中原农耕区则是蒸汽动力来源，中原的爆发与收缩的节律，长时期地促动着整个世界历史的运动。而西方完成自我更新之后，在近代崛起，并通过海洋征服了全球。中国随即经历了一个新的收缩与爆发的历史周期，直到今天。
这一系列复杂的地理空间结构，还要经受气候变迁所带来的影响。历史上的草原民族南侵中原，既有可能是因为寒冷骤至，资源不敷使用，也可能是因为温暖太久，人口繁衍过剩；中原不得不做出一系列的应对，或胜或败，历史上长城的修建位置在某些区域曾经南北波动两三百公里。倘把气候变迁视作“天”，具体的地理结构视作“地”，可以说，正是这天覆地载，才搭建起人类历史所赖以展开的舞台，人类的精神史在天地之间逐渐自我发展、充实起来，天地因此也被赋予了不同的意义，为人类的自我意识提供外部坐标系。
在这样一种大的地理空间视野下，会发现中国的历史并不是个单一均质空间中的运动，而是个多元复合体系的演化。这个体系的结构复杂性超过了世界其他任何一个国家，其内部同时包含着多种生态、文化、经济区域，诸区域内所生活的人群在历史上起着各自差异很大、又不能相互替代的作用，彼此间有着深刻的共生与互构关系；脱离开其他区域，单个区域的历史逻辑便完全无法获得解释。<span class="mark" title="这种深刻的共生与互构关系的历史逻辑，详见本书第一章中的讨论。">
就古代中国历史而言，长城以北武功煊赫的草原帝国，拥有横跨欧亚大陆的普遍视野，但因其文治的孱弱，难以获得清晰的文化表达；长城以南文治粲然的中原帝国，主张精神的普遍性，却因定居的生活方式而迷失在狭隘的特殊视野当中。中原的普遍性需要通过草原获得展开，草原的普遍性需要通过中原获得自觉。西域和雪域通过特殊的精神输出，刺激着中原与草原在精神秩序上的各种重构；后者则以其政治力量反向输出，让前者获得超出小共同体范围的秩序。在超越这诸多区域的多元帝国当中，古代中国才真正实现其普遍性，作为体系的中国，也才获得其精神凝聚力。能够建立起多元帝国的担纲者，不会是来自纯粹农耕或者纯粹草原的任何一方，因为任何一方都无法理解对方的精神世界与治理逻辑；担纲者只能来自农耕、草原的过渡地带，也就是东北地区或者长城沿线。过渡地带的人要想在本地立住脚，便必须能够同时理解农耕与草原，一旦天下大乱，他们是唯一有能力整合两个方向资源的人群，从而担纲起结合草原的视野与中原的精神的使命，建立一个覆盖大疆域多族群、实行多元治理的普遍帝国。
因此中国的历史，便是一部体系史。这个体系内部的生老病死起承转合，或者说这个体系的演化史，构成了世界历史运动过程中的一个子系统与自变量。“中国”这个体系内部各区域的人群有着一种深刻的、本质性的共生关系，他们以有时是对抗、有时是合作的方式，联手推动了帝国秩序的形成与自我超越。各区域有各自的区域性历史记忆，更有因诸区域之共生关系而形成的，超越于单个区域之上、为诸区域所共享的历史记忆。对这种共享历史记忆的表达，才是真正的“中国”史。
<span class="bold">四、中国历史的时间结构
中国的自我意识的充实与成熟，要在一个时间结构当中逐渐地实现。对自身作为一个体系的理解，对自身与世界之相互关系的理解，是中国的自我意识得以充实与成熟的前提。
东亚世界走出封建、形成帝国之初，以中原为核心。<span class="mark" title="及至后世天下大乱之际，有志问鼎的群雄必也逐鹿中原，否则正统存疑。邓艾攻蜀汉时，曾先致书蜀汉君臣曰：“王纲失道，群英并起，龙战虎争，终归真主，此盖天命去就之道也。自古圣帝，爰逮汉、魏，受命而王者，莫不在乎中土。河出图，洛出书，圣人则之，以兴洪业，其不由此，未有不颠覆者也。”见《三国志·蜀书三·后主传》。此信实言出国人共享的隐含信念：苟非地据中原，则正统不与焉；出身皇族同宗并不更具优势。">帝国会自视为一个普遍秩序，其正当性首先在于对一种普世文明之道德理想的追求与认同，以一个世界历史的使命作为自己存在的意义与理由。帝国的吸引力不在于其威慑，而在于其文明；帝国遂行的武力统治，从原则上来说，不过是其承载之文明使命的手段与外化。
儒学将中原农耕世界的传统发展为一套普遍主义的伦理表达，规范着东亚帝国的正统与天命。起自中原的农耕“普遍帝国”，在面对草原游牧帝国，及至后来面对海洋贸易帝国时，被还原为一个特殊帝国；但儒家的普遍性理想会力图超越这种特殊性的现实，内在地要求一种超越中原区域的普遍治理秩序。苟利天下，成功不必在我，但能得志行于中国，虽夷狄亦可为圣人；<span class="mark" title="孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”见《孟子·离娄下》。">东亚帝国的担纲者在中原、草原间流转，此一流转过程构成中国历史时间结构的重要刻度。
只有负载着轴心文明的民族，其精神中才会有这样一种外化为普遍帝国的需求，并会努力将其文明向外传播；而受惠于轴心文明之传播，无此负载的民族，诸如日本、朝鲜、越南等，其精神中则无此需求。所以，在东亚，只有中国才天然地追求成为一个普遍帝国，其他国家则是要努力将自己区别于帝国，通过从帝国吸收的精神资源，反过来构建属于自己的独立主体性。这形成了中国与其他东亚国家在精神现象学历程上的本质区别。
在这样一种视野下，中国的历史浮现出如下辩证发展的时间结构：
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