第一节 精神的自我超越

    <h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="d3788b6095bd48f5abbbb7e4a3186f0c_5">第一节 精神的自我超越</h3>

    <span class="bold">一、普遍帝国与特殊认同的矛盾

    大唐是个普遍帝国，对多种异质性要素的兼容使帝国理念变得抽象，以致普遍帝国本身丧失了属民的认同，也丧失了其担纲者，终致帝国瓦解。

    这是各种普遍帝国所面临的共同问题，其理念只有变得抽象，才能容纳各种彼此异质的特殊性的共存；抽象性会带来普遍的治理框架，却不一定总能带来认同感，帝国内部的各种特殊性有时会带来更强的认同感，这种情况下，普遍帝国便会陷入无人肯为其负责的困境。在帝国的扩张期，帝国内部各种特殊群体都会分享到帝国带来的红利，分配不均带来的问题，可以通过进一步的扩张而获得消化，帝国的共同利益感会超过特殊群体的认同需求，从而上升为帝国的共同命运感，带来认同；但是一旦帝国扩张结束，分配不均的问题只能通过帝国内部的自我调整来解决，各特殊群体（可能会有信仰群体、种族群体、地域群体、阶级群体等各种特殊群体）的认同需求便会开始超过帝国的共同命运感，以便在再分配的过程中为本群体争得更大的份额，帝国则在此“上下交征利”的狂欢中逐渐走向解体。各个伟大的帝国，皆走过这样一种命运循环——它只有成为普遍帝国，才配得上其所承载的普遍理想，才配得上伟大的称号；但普遍帝国的成功打造，就意味着其开始踏上帝国的瓦解之途。

    这样一种命运循环是否有可能获得突破？还是人类只能在此循环中经受无尽的兴衰而无法获得真正的进步？获得突破的途径，很可能就在于，能够形成基础认同的特殊群体的边界不断缩小，最终缩小到仅略大于自然形成的初级群体<span class="mark" title="初级群体的概念最初是由美国社会学家库利提出来的，是指具有亲密的、面对面交往与合作特征的群体，如家庭、邻里、小的自治共同体等等。这些群体是自然形成的，而非人们为了特定目的建立的；之所以是初级的，其意义是多方面的，但主要是指它们对于个人的社会性和个人理想的形成是最为基本的。相对于初级群体的，是次级群体，这是人们为了达到一定的社会目的而建立起来的。次级群体规模比初级群体要大，成员较多，有些成员之间不一定有直接的个人接触，群体内人们的联系往往通过一些中间环节来建立；次级群体既是个人步入社会所必须加入的群体，也是个人社会活动领域拓展和活动能力增强的标志。">，诸如乡镇、部落、自治城市等。如此之小的特殊群体，意味着它在一个复杂社会当中必须与他者妥协共存，而无法以损害他者的方式获得自己的利益。只有这样，才能将特殊群体的认同还原为一种纯粹的道德选择，而不会被发展为一种政治决断，超越于各种特殊性之上的普遍帝国才可能突破那种命运循环。

    这样一种认同边界缩小的历史过程，却不会是通过自主的理性选择实现的，而很可能是通过一种精神的辩证运动过程来实现。在普遍帝国变得日益抽象，不再带来认同之际，各种群体的特殊认同会开始强化。这里面最重要的是普遍帝国内部的主体族群。一般的非主体族群，其特殊认同的强化可能是简单地回复到其旧的认同理念；而对主体族群来说，其特殊认同的强化，却并不意味着对于其旧有认同理念的简单回归，因为普遍帝国的历史已经成为该群体的记忆的一部分，所以其特殊认同的强化，往往意味着自我反思，意味着一种自我超越的过程。当然，非主体族群也可能会走上这一过程，但通常会晚于主体族群。这种自我反思与超越，会使旧有的特殊认同理念本身也开始走上抽象化之途，使得基础认同的边界向下沉降，沉降至其内部更小的特殊群体；反过来，这种自我反思与超越，却让大的特殊群体本身获得更大格局，从而，该群体及其理念也获得能力，以参与到一个更有生命力的新普遍帝国当中去。我们可以观察到这样一个精神的反思与超越、政治认同的沉降与上升的过程，在历史当中反复不断地出现，而政治的意涵也在此过程中发生变化。

    所以，普遍帝国瓦解之后，便是普遍理想自我内敛化于特殊群体的一个过程，同时也是其自我反思的一个过程。这个过程会将理想重新外化为一个特殊国家，但终会将其引向更加伟大的普遍帝国。

    <span class="bold">二、儒学的新谱系与自我超越

    大唐帝国走向瓦解之后，儒家的内敛化与自我反思，起于韩愈。昌黎先生在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”他试图重建道统，以构成帝国必需的精神凝聚要素；道统被他直接回溯到先秦，汉儒的道统则被略去，盖因其在唐代已不济事，以致帝国竟欲到佛老之中去寻找精神基础。为此，昌黎先生尤需排佛。他在《论佛骨表》中复言到：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。”这样一种弃绝伦常的信仰体系，将败坏天下。然则如何方为正途？昌黎先生认为，佛老之学谈“治心”，其目标却是“欲治其心而外天下国家，灭其天常”（《原道》）；此前不为人所重视的儒家经典之一《大学》中也谈所谓“治心”，“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也”（《原道》），其目的在于“修身齐家治国平天下”。

    道统因此而获得了经典的依据，从佛老亦所推重的心性修炼出发，终结于儒家所追求的普遍秩序。这种进思路径大异于遵奉荀子，强调“礼法”秩序的汉儒，而遵奉孟子的“心性”之学，认为普遍秩序首先是心性的外化。

    如此一来，便可看到，昌黎先生极力排佛，但其思考实际上恰是要回应佛教所提出的问题。佛老之学此时已经在相当程度上规定了士人反思的问题框架，于是，即便是排斥佛老之学说，也已在否定性的意义上融进了佛老的话语，这种问题意识的出现，为超越儒释道的精神打开了大门。<span class="mark" title="陈寅恪先生认为，韩愈的思考受到禅宗相当大的影响，“退之（按：即韩愈）道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”参见陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，第321页。"> 然则，另一角度看，这样一种反思努力的起点，却必须是将佛教排斥为他者，重建特殊认同以便形成新的精神凝聚核，事方可为；而这也就意味着对于普遍帝国的抛弃，否则认同复将流散。所以精神实现再次超越的前提却是先要努力转为内向，其现... -->>
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